1. 湘西土家族的現狀
湘西土家族現主要分布在龍山、永順、保靖、古丈、吉首等縣市，主要聚居在湘西北的自治州和張家界市, 與鄂西、渝東南的土家族分布區地域鄰近, 同為集中分布區, 民風民俗也大體相同，湘西土家族的民間習俗活動滲透於人們的日常生活之中，湘西民間生活始終伴隨著民間習俗而存
在，甚至可說離開習俗、儀式，湘西民間的生活即
成無源之水。土家族民眾對這種趨向日常生活形式
化的習俗更是執信，在他們的生活中幾乎隨處可見，
其種類多樣、形式紛紜。這些民間習俗均成為土家
族民眾現實社會構建的基本元素。從其緣起與延展
方面看，土家族民間民俗是基於民眾對現實生活、
身邊自然、情感喜惡等諸方面的理解與認識的基礎
上產生的。同時，對民眾的生活情趣、心態以及朴
素宗教信仰等精神層面所起的作用也是極大，成為
民眾的精神慰藉，進而成為維持民眾團結的精神系
鏈，無形中上升成為民眾行為准則。
一、土家族民間習俗的文化事項
研究湘西土家族地區的民間習俗，勢必著眼於
湘西本土，從其各方面的表現予以展開，從中發掘
一種簡單的社會機制。這類習俗儀式對民眾文化心
理的建構起著一種模塑、影響作用。習俗的內容以
及精神內涵廣泛存在於民眾的生活，盡管時代的昌
明、科技的拓展等諸多因素掠佔了其絕大部分生存
基礎，但習俗儀式作為在湘西土家族民眾生存歷史
上占據主導地位的生存文化，它不可能短期內從民
眾所生存的社會中消失。它仍將以一種文化形態、
思維模式頑強地保持其固有的傳承性和連續性，它
仍將成為民眾的生存因子，其影響程度將至恆久。
在湘西這個特定的土家人繁衍生息的地區，人們因
襲遵行一系列「鄉規民約」，其中出於民眾的生存
思考、祭祀的神明意象、行為的功利取向等諸方面
因素，已經成為民眾生存的最基本元素，換言之也
就是以一種文化樣式世代沿襲。至如今，依然以一
種顯性的特徵存在於民眾心理深處，在廣大民眾的
日常起居、社區活動之中占據著一種顯著的主導地
位。習俗廣泛存在並植根於民間生活的方方面面，
湘西土家族民眾所恪守的習俗與儀式具體在如下三
個方面：
1. 依循農歷推演的時序存在的節氣習俗
居住在湘西的土家民眾是一個非常關注時令、
靈活把握自然以利生產生存的民族，人們嚴格遵照
中華民族大家庭的歷法——「夏歷」，也稱「農歷」、
「陰歷」，以土家人歷來興過的「年」（農歷的臘
月二十八、二十九），元宵（正月十五），二月初
二（土地生日），三月初三（相傳此日蛇出山，即
由冬眠狀態復甦，喻兆萬物蘇醒），四月初八（牛
王生辰），五月初五（百毒始盛，眾人警避），六
————————————
湘西土家族民間習俗文化蘊含初探
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月初六（太陽誕辰，借陽驅陰）
[1]
，七月十五（鬼節，
祭神敬祖），八月十五（中秋時節，力求家人族人
團聚），九月初九（重陽，臨近秋末，思冷防飢），
十月初十（早齋節，敬土老師）
[2]
，臘月初八（佛祖
證聖日），臘月二十三或二十四（土地升天，年來
事務呈結，小年以慶），加上每月的初一，十五兩
天，皆為特定敬神祭祖日期。
2. 土家人歷來信奉的祭祀習俗
「土家族人是萬神論者，除了以上所舉的一些
神之外，他們還認為日、月、星辰、風、雨、雷、
電、山、川、河、谷、樹、木、花、草……自然景
物都有個神。」
[3]
。由於民眾樸素的宗教思想，加上
避災祈福的心理，致成所有的事物群體或個體均具
有無限神性。在人們心中對待萬事萬物均需慎重，
不可造次。土家人本著一種較為樸素的泛神理念，
歷來飲食起居、上坡下田、出門行獵，皆視身畔有
神靈，將一些關乎民眾生計平安方面的神明，單列
專祭。譬如：「家先菩薩」：祭祀各家各戶已故長
親；「四官神」：專司看管家養六畜，神位供於房
門及門角邊。「五穀神」：職司五穀豐歉。「七姑
娘」：主司病殃去留及吉凶問卦。「阿密媽媽」（又
稱巴山婆婆、沙巴妮）：眷護小孩之神，一般供於
碗櫃頂上。「土地神」：職司家庭善惡的獎懲。「獵
神」，又叫梅山神：主山林狩獵。
另，土家人心中存在著一種懼之且不得不敬之
神，諸如：「白虎神」（有坐堂白虎、行堂白虎之
分）：坐堂白虎一般主福、主善；行堂白虎主災、
主禍。「火鳥神」（又叫火焰神）：主火災降臨。
「麻陽神」（又叫麻元神、麻陽鬼、麻元鬼）：主
司神經痹亂，身患怪症。
土家族民眾風俗儀式的主要祭儀、祭品：土家
族人民，由於長期處於交通、經濟、文化相對閉塞
的條件下，生存條件粗糙、生活資料相對匱乏，盡
管在心中牢牢堅信眾神遍在，卻在現實中盡量從簡
祭祀，惟求心誠。但這求簡也非通常所說的簡陋，
而是以家中所有的必備物事去敬神，不去刻意地賒
借祭祀物品。
3. 土家民眾歷來注重的民間人生禮儀習俗
土家族人十分注重禮節，從出生到死亡都有一
整套的禮儀習俗，規范著人們的行為。譬如：「婚
娶」：有求婚、插茅香（告誡外人「名花有主」）、
認親（又叫取八字）、拜節、定日子、送日子、置
嫁、娶親（有哭嫁、著露水衣鞋、舅負姑上轎、迎
親、跨門及燈、過門坎、拜堂、敬祖、謝媒、敬茶、
入洞房、敬婆家長者、回門等十餘個步驟。「濁米
酒」：俗稱滿月酒，新生兒出生 40 天後，請家族、
親戚來做客。「樹新屋」：賀新居建成。 「祝壽」：
60 歲以上且上無父母健在的老人方有資格。 「喪事」：
諱死而言「老」、言「去」，有入殮、入葬、砌墳
等諸多環節。「群眾性大型活動」：如婚嫁喜會，
則由主事之家專挑吉祥日期，請「會事人」（會推
流年、甚力陰陽的法事主持人）主持相應的祭拜、
喜樂行筵。相應祭祀物品：酒、燭、香、紙、米飯、
香案、肉（其中隆盛場合用豬頭；平素家祭以平常
豬肉；遇兇猛、帶邪氣之神祭祀則是專門的殺豬時
入刀處的豬肉，俗稱刀頭肉）、公雞、炮竹等。
二、土家族民間習俗的文化特徵
湘西土家族聚居區民風淳樸，在其民族的發展
繁衍史上充滿了生存環境的艱險與無奈。人民飽受
壓榨，在不甘苦厄的情況下，他們奮力掙扎求生存，
歷無數代人的生存經驗而最終形成各種形式的習俗
與儀式。「在巫術或宗教的儀式中，人們試圖演出
各種奇跡，這不是因為他們忽視了他們的精神力量
的局限性，恰恰相反，而是因為他們充分意識到了
這種局限」
[4]
。同時也正是由於土家族民眾生存環境
所遇到的各種現況，致成了泛神崇拜，儀式與祭祀
習俗呈現出多樣性。使得民眾心中堅持的樸素宗教
意識「在文化內部賦予這種多樣化性格，是每一種
文化的主旋律，使文化具有一定模式的，也是該文
化的主旋律，即民族精神」
[5]
。大致而言，土家族民
間習俗體現著如下幾個特徵：
1. 呈現出一種「天人合一」的思想理念
在土家族眾多的活動表現中體現出：人類是上
天自然的傑作，且生存、繁衍仰賴於上天自然，在
生息中即以相應的習俗儀式酬謝天恩，但同時亦有
對人的力量的首肯。在漫長的生存時間長河裡，土
家人致成這種天人合一的信念傳統。譬如，土家民
眾在餐飲過程中，仍保持著此類習慣：在每次吃飯
之前視菜色而插筷子，當菜里有葷即肉類時，定插
筷半晌，或口念出聲或默禱，以謝天地和祖先所賜；
當菜中無葷時，則一般不插筷子。每當土家人飲酒，
飲前必以筷子點灑三下於地，以謝天地所賜。
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2. 習俗存替體現了一切以利於生存的人本原
則
土家人民的現實生活以及歷史演進過程，時刻
充滿一種無奈的情愫，但凡其所持習俗儀式皆為生
存所設，是人們經過生活實踐的審視，集合眾多智
慧與無數考驗篩選而得出的結果。這些習俗儀式從
形式、過程上看皆有祭天、敬祖的印跡。自生存角
度考慮，對那種弄不清根源或關乎存亡的事務，抱
以無限的尊崇，以一種虔誠的信奉與祭祀，獲取所
謂的神靈、不可抗力量的嘉許、允諾，最終獲取人
們得以生存的條件。這些習俗儀式的存在，乃是以
人們自身為根本的精神選擇。
3. 體現了土家民眾對歷史的現實化理解
同時可將土家族習俗視為一部濃縮的歷史書。
從對八部大神、白虎、三王爺、梅山神等神祗的崇
祭，可以看出自遠古以來，土家先民披荊斬棘、開
疆拓土，力求族內民眾得以生存繁衍的種種艱辛努
力，祖先、英雄帶領族人奮勇打造營建一個適宜人
居的生存境地。從祭儀源頭看去，實則就是一個個
民族生民的傑出代表的英雄行徑，得到後世子孫的
崇敬。縱觀土家人崇信的人物、神祗以及相應的習
俗儀式，亦即是民族的生存歷史的展演。
4. 呈現著一種多元素雜合，多樣性並存的文化
形態
土家族人們在長期的與自然搏鬥，力求適合生
存的境地的斗爭之中，由於對生存繁衍的渴盼與力
求奮爭的不屈不饒意志，加上各地的自然環境迥異、
生存條件的差異，導致各地的族內民眾皆以一種強
烈的生存目的看待身邊的世界。所以這種以生活實
踐為首選目標的習俗儀式，自其誕生即有各自的差
異性。如在對土地神的崇祭習俗中，我們可以看出
多種元素並存的痕跡：將所謂的「土地神」人為地
分化為多種——坐堂土地、行堂土地、山林土地等；
再如湘西土家族地區有崇祭白虎的儀式習俗，同時
也有將白虎視作災星、禍害的做法，連咒人時也會
帶上「撞見白虎星」的咒腔。如此種種帶有各種風
格的不同的習俗儀式，均普遍地存在於土家人的生
活之中，呈現著多種情感元素並存的色彩。
5. 體現了土家族注重實用性的功能特性
湘西土家族民眾所舉行的習俗儀式以生存、和
平、興旺為首選，在實際操作中，從以上所述的那
些習俗儀式去觀察，一年之中的大節小令，幾乎皆
是依據農歷為主的流年推演，可看出 24 節氣的影
子。土家崇信的諸多神祗絕大多數可作為傑出人物，
他們是為民族的生存繁衍，為民眾排凶除險，立下
豐功偉績甚或獻出寶貴生命的豪傑。這類活動傾注
著土家民眾的強烈情感取向。從民眾從事這類活動
所備辦的祭禮物品、場所來看，皆是日常生活中的
尋常事物，族內民眾的家居環境周圍，即是最佳的
活動場所。湘西土家人甚至在某些環節進行時直接
去繁就簡，飯前在碗中飯菜未入口時插上筷子，或
飲酒未觸杯之前以筷子醮酒朝天點灑三下。僅憑這
些簡單的舉措，在淳樸的土家人心中，即已經實現
了對祖先、神祗的敬奉，恪守著一種心靈有神、心
誠至上的實用性原則。
6. 儀式的衍變傳承呈現功利性的取向
土家族習俗彰示著土家人曲中求生的生存哲
學，習俗儀式中的祭拜奉祀的對象善與惡的定格也
非鐵定。在湘西這個土家人繁衍生息的特定區域里，
先期先民社會生產力低下，向大自然索食異常艱難，
甚至可稱上凶險，飢餓、災害、疾病時時處處妨害
著人們的生存，人們對大千世界只能是一種迫於無
奈的依存，故而對大自然的感受是一種曲中求生的
心靈祈願。在人們的心目中，不可知的自然因素均
被灌注了強烈的愛與憎，這種樸素意識逐漸演變成
崇奉習俗與相應儀式。盡管儀式與習俗違背客觀真
相，卻透出一種取向生存的心理認同，同時由於自
然與人類生存的協調與否，也就出現了自然的神格
的善惡不確定性。當人們從事田畝稼穡營生時，需
要時令風調雨順，自然力量在這方面的化身——風
神，雨神，龍神毫無疑問便是善神；當自然力量轉
為於人有害時，「害神、惡神、孽龍」等稱謂應時
而出。故而，土家人心目中的善神、惡神、慈神、
邪神並無定論，一切依循著人們心理上的功利取向，
即便天帝、創世神在某種特定的故事氛圍中亦同樣
會以一種不和諧（甚少稱不和諧）的形象出現。湘
西土家人的祭奉對象即是人類在曲環境求生時於人
類有益的對象，又有對人無益、令人恐避的對象。
三、土家族民間習俗的文化價值
湘西土家族的儀式習俗是湘西民族文化的重要
組成部分，其形式多樣、內容繁多、文化厚積，作
為一種社會歷史現象的存在，充分反映了土家人對
湘西土家族民間習俗文化蘊含初探
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人與自然、人與社會、人與歷史的相處關系與認同。
從習俗儀式的履行中折射出一種人們依據自然歷律
調節和適用農業活動、生計安排與思考的趨認。
1. 利益趨同而凝聚族人
由於土家族習俗與儀式的形成與影響絕非單家
獨院之事，它是一種合族恪守的行為准繩，有著共
同的認知與信奉，自然無形中有著一種情感的趨同，
隨著時間的延伸、活動的舉辦，逐漸將族人的親情
越箍越緊。湘西土家族民眾所恪守的眾多習俗，既
表現了民眾的思想、情感以及心靈祈願的有效方式，
同時也彰示了人們心中的心理利益的歸同感，也能
連接民眾群體的情感，人們往往可從其對習俗的履
行中覺察民眾的族情認歸。就這些民間習俗所涉及
的時間、地點、禮儀內容而言，它已成為湘西土家
民眾生活不可割裂的一部分。從湘西土家人聚居區
青年男女的「婚娶習俗」觀之，幾乎每次婚事都經
歷了「求婚、插茅香、認親、娶親、回門」等諸般
禮節。活動舉行期間，本村本寨的族眷親鄰、附近
親朋，均齊聚喜事之家予以歡慶。他們或備禮物、
或幫打理、或主動應承事務；送吉言、致祝福、添
喜氛，整個村寨均呈現在一派祥和的喜慶之中。一
家有喜，多家協作，極好地體現了合族利益的整體
趨同，使得族人凝聚於一團，大而話之，使整個社
區民眾的族內親情感得到集體性認同，從而對所居
地方的民情穩定是一種很好的導引。
2. 對證歷史而啟迪民眾
由於土家族習俗儀式是歷無數先民的生存經
驗、斗爭哲學的總結而形成，出於規范、激勵等目
的，對族內歷史是一種有力的對證，其中有著大量
的史實掌故、生計智慧、出行體驗，對民族語言的
凝固、流通、繁衍起著極大的推動作用。同時也有
利於民眾的共同的族內認歸意識、民族情感的確立。
一方面傳達了族內信息，另一方面也教育了人們對
以族為家的情感皈依。習俗的沿革往往與人們的心
路歷程行進起著一種映襯作用，生存現狀往往對應
著歷史。盡管其中的對接顯示出一種模糊、變異，
甚至存在一些矛盾，但就湘西地區的土家族民眾而
言，流傳百年千載的習俗體現了他們對於本民族的
歷史確認，表現了一種「固執」的信仰模式，呈現
人們鑒於歷史而託身現實的生存理念，習而久之更
演繹成一種約定俗成的禮儀制度，實則體現的是當
代民眾著眼生存本質的現實性。如土家人的過年習
俗，不同於漢族的「大年三十」，卻是農歷的「臘
月二十八」，這是遵循世代相傳的習俗：此日為先
祖抗倭，或驅殘暴掙得現實的良好生存的日子（這
一天比過年提早兩天）。為了紀念先輩的歷史事跡
或族群榮光，後人世代恪遵此日過年的習俗。觀察
土家人的習俗，不可單純地以一種歷史與現實相割
裂的方式，而應著眼一種利於生存的探究；習俗履
行中趨向於對歷史的追念，也有對傳統的信守。即
使其中交替嬗演一種情感的無理性，畢竟中間蘊含
傳承歷史的一種約法，告誡民眾牢記歷史，更為珍
惜來之不易的生存機會與現實。
3. 傳統沿承而規范管理
習俗行為是土家族民眾一種自發性的集體行
為，其間包含自由選擇的主動因素，人們的主觀意
願在祭祀以及習俗活動進行中起著一種決定性作
用。習俗實質上是以人為核心，以人的利益為核心
的社會性意願取捨行為，它以一種約束共守的形式
鞭策著族人。由於族內眾人的共同堅守恪行，方致
習俗儀式的最終確認，但這份堅持卻是民眾自發與
自覺共在的行為。在思想中、行為上有著共同的規
范，無形中附帶著一種理念上的強制色彩。民眾認
知、情感認可是先導，輿論獎懲、道義評判為後盾，
這就致成族人共同受習俗儀式鞭策力量的制約。諸
如湘西的土家族人大型的群體性活動「婚娶」、「濁
米灑」、「樹新屋」、「祝壽」等，幾乎全是四周
族人、親眷出動，活動中均是自發自覺團聚在「家
族榮耀」的氛圍中，往往一場盛事的舉行就是一次
絕好的家族團結的演練。這類習俗傳統已歷無數代
人的展示，從而致成一種利於族人團結的傳統沿承，
進而規范族眾言行。之所以稱為習俗儀式，乃是族
內世代相襲的習慣。在一定范圍內，族人本著內心
的族群認歸意識會在無形中自覺以合乎族規的准則
衡量自己的一言一行，盡管習俗儀式沒有明顯的條
文限框，卻會因為其在成百上千年的時間里，祖祖
輩輩恪遵的緣故，演繹成一種潛在的言行規范。
四、結語
根植於湘西土家族聚居區的這種獨特的習俗與
儀式，既是傳統意義的民間民俗文化有機構成，同
時也是對民族精神世界的合理演繹，它是民族文化
的一筆寶貴財富。「如果從民族文化和外來文化兩
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者關系的視角來看我們對待自己民族文化遺產的態
度，就會發現，我們正經歷著一次具有本質意義的
立場轉變。」
[6]
而這種傳統形態的民族民間習俗儀式
文化不僅是社會成員的精神載體，思維模式以及生
活式樣，同時也是延續了成百上千年的地域傳統文
化不可分割的重要組成部分。
處在當今時代，社會環境正時時刻刻發生巨大
變化，社會經濟迅速發展，城市化浪潮奔涌盪滌，
大量的民俗民間文化、信仰活動、民間文書、口述
資料的收集、整理、利用和保護，既有學術研究的
意義，也有搶救非物質文化遺產的價值。許多民間
鄉土文化行將湮滅，甚至已遭淘汰，已是一個無可
逆轉的損失結局。無論其價值的高與低，作為人類
歷史上曾發生過的文化形態，我們都應當留下它的
蹤影。將一些珍貴的生活文化完整地保存下來，以
便進行合理研究，已是我們不可推卸的責任。湘西
土家族民眾保留這些習俗儀式正是其中之一。
2. 明清時期保靖宣慰司對湘西苗疆的治理情況
在歷史文獻中，苗疆是一個較為含混的地理概念，在不同的上下文中其所指往往相去甚遠。這里與邊牆並稱的苗疆，亦稱湖南苗疆，特指今湘黔川三省交界地區，據清嘉慶二十五年（1820）刊行的《苗防備覽》所載《苗疆全圖》，主要包括今湘西麻陽、鳳凰、辰溪、吉首、瀘溪、花垣、古丈，黔東銅仁、松桃，四川秀山等地，屬沅水上游辰水、武水、酉水諸支流流域。大致而言，湖南苗疆是隨著自明代開始的中原朝廷對西南地區開發經營的漸次深入，而慢慢進入地方官員和朝廷的視野的；而在特定的地方社會歷史背景下，在苗疆構築邊牆成為不同歷史時期朝廷所採取的諸多防苗治苗措施之一。堪稱清代為官苗疆者必備手冊的《苗防備覽》和《苗疆屯防實錄》以及地方誌等文獻，均對明代構築苗疆邊牆有較詳細記錄。如乾隆《辰州府志》載： （萬曆）四十四年乙卯（1616），辰沅兵備參政蔡復一以營哨羅布、苗路崎嶇，難以阻遏窺覷，請發帑金四萬有奇，築沿邊土牆，上自銅仁，下至保靖汛地，迤山亘水凡三百餘里，邊防藉此稍固，……天啟間，水西亂，辰沅兵備道副使胡一鴻委游擊鄧祖禹，自鎮溪所起至喜鵲營止，復添設邊牆六十餘里。2蔡復一於萬曆四十二年（1614）遷湖廣參政，分守湖北，兼署兵備，駐扎於辰州，因奏請征剿紅苗、改州設衛未允，而請帑興築了這道沿邊土牆。至天啟初年，貴州水西安氏反叛，時任辰州知府的胡一鴻被擢升為辰沅兵備道副使督運援黔軍餉，為防禦鎮筸諸苗，命鎮筸游擊鄧祖禹添築北段六十餘里的邊牆，作為其運餉和防苗事務的重要組成部分。3明代先後兩次所築苗疆邊牆為土牆，在明清各種史料記載中俱確鑿無疑。 明初洪武年間，朝廷即在湖南苗疆建立了衛所制度，先後設立沅州衛和辰州衛，並有「左右中前後所附焉」6；以保靖軍民宣慰司領五寨（即清代鳳凰廳）、筸子坪二長官司。後洪武三十二年（即建文元年，1399）又置鎮溪軍民千戶所，隸辰州衛，分其地為十里：惟下四里頗遵漢法，然常與永順連壤互爭，遣官勘議，經百餘年乃定。至上六里苗民，則陽順陰逆，叛服無定。永順苗與保靖苗為仇，每唆上六里苗攻保靖，招撫反復，為邊境憂。7直到清雍正八年（1730），始撫定上六里生苗，建設永綏廳。在這二百多年的時間里，有漢人身份的人群的屯墾移殖和土著苗人漸化為民，當為其時苗疆開發相輔相成的同一個過程。此過程的結果之一，自然表現為地方政府控制的戶口田糧從無到有和不斷增加。史料記載，明成化八年（1472）辰州府有19491戶、127220口，正德七年（1512）增至19691戶、141705口；成化八年，辰州府官民田地塘共4007餘頃；而辰州衛有屯田928頃37餘畝、地31頃22畝，沅州衛的屯田數也不下此數。8時人對苗疆屯墾事務有詳盡的討論：鎮筸營哨相距各數十里，土城之內尚有房屋，出城則崇山峻嶺，一望蒼莽，絕無人跡。然各哨土地膏腴，溪洞之水，足資灌溉。宜令各哨之民，不論土著流寓，悉聽籍名，照州縣保甲之法，一甲五戶，一戶若干丁，聯為鄉兵，任其於無主之地，自議開墾，各分疆界，創結茅廬。十年以內，雖有豐收，免科糧稅。每歲終，哨官以鄉丁某墾田若干畝，申撫彝官為稽覈，以杜爭冒；撫彝官仍每歲於哨官中，擇其善能勸相、開墾最多者，詳請優獎，以示激勸。久之，阡陌既富，則廬舍櫛比，即以此民抽選訓練，平居互相守望，有警協為防守，則屯卒募兵之道均得矣。 清初數十年間，固國基，滅南明，平三藩，無暇關注僻處南服一隅的苗疆。直到康熙年間，作為控制及經營邊疆可供選擇的一種「一勞永逸」的策略，苗疆邊牆的修築才先後兩次被提出來加以討論。康熙十九年（1680）起任辰州知府、乙丑苗亂時「攝分巡道篆」監軍的劉應中，於康熙二十五年（1686）奉命會同有關官員，在實地考察並訪詢寨老的基礎上，根據苗民家藏《傳邊錄》，釐清了明季苗疆邊牆創築及巡防始末，作《邊牆議》，對邊牆修築持慎重的態度：康熙四十九年九月，據土弁宋純漢稟稱：六里苗人龍德思等願得復歸版圖，請令土弁約束、乾州同知管轄。臣（布政使佟國勷暨乾州同知蔣嘉猷等）查鎮溪所六里苗民從前雖聽保靖司管撫，今龍德思願為聖朝編戶，歸漢納糧，似難阻其歸誠，相應准令復業。但宋純漢土弁微員，鎮溪既設流官，應將六里苗民責令土弁專司約束、乾州同知管轄、辰沅靖道經轄，則撫馭得人，而苗民永沾聖化矣。15於此似可看出，土著苗人勢力的成長在推動改土歸流，而地方政府也在利用苗人的力量削弱土司勢力，增強對苗疆社會的直接控制。不管怎樣，雍正八年（1730）建立了永綏廳，次年議於吉多坪築土城，十一年又改築磚城。16此後，「民自內地而遷，歷年開墾，漸覺充裕。」17到了乾隆初年，民、苗之間的沖突和爭訟已令永綏廳乃至湖南巡撫等官員頭痛不已。18湘南邵陽人魏源深悉鄉里近事，對此有簡捷而深刻的敘說：初，永綏廳懸苗巢中，環城外寸地皆苗，不數十年，盡占為民地。獸窮則嚙，於是奸苗倡言「逐客民、復故地」，而群寨爭殺百戶響應矣。19嘉慶年間傅鼐經營苗疆時，不得已將永綏廳城遷往花園（今花垣縣）。20綜合各類文獻觀之，康、雍、乾三朝一百多年中，盡管苗疆並不平靜，苗人叛服與朝廷剿撫的文字不絕於夭幔
3. 建國前解放軍官兵有軍晌嗎
當然有，抗日戰爭時期共軍的軍餉由國民政府發放。在解放戰爭時期一些民兵，由共軍忽悠去打仗和運彈葯輜重的沒有軍餉，不過給他們有承諾，打老蔣分田地
4. 苗鼓是湘西民間的傳統藝術，有關苗鼓表演的敘述中正確的是（）A．通過控制擊鼓輕重，來變化鼓聲的響
聲音的抄響度與振幅有關，振幅越襲大，響度越高；物體振動的頻率由物體振動快慢決定．
A、擊鼓力度的輕重不同，鼓面的振動幅度就不同，響度也就不同；故A正確；
B、擊鼓快慢不同，產生鼓聲的次數就不同，即鼓聲間的間隙不同，不會影響響度；故B錯誤；
C、鼓聲的頻率由鼓面的松緊程度決定，與擊鼓節奏無關；故C錯誤；
D、鼓聲的頻率由鼓面的松緊程度決定，與擊鼓姿勢無關；故D錯誤．
故選A．
5. 《怒晴湘西》中的昆侖山響馬是什麼意思
我理解所謂的「響馬」就是土匪強盜的意思，昆侖山應該是這批響馬的地盤，由於他們為非作歹的勾當在此地臭名昭著，人人都害怕他們，所以，每當遇到挑釁的時候，他們就會拿出「昆侖山響馬」的名號來威懾他人。
6. 明清時期保靖宣慰司對湘西苗疆的治理情況
在歷史文獻中，苗疆是一個較為含混的地理概念，在不同的上下文中其所指往往相去甚遠。這里與邊牆並稱的苗疆，亦稱湖南苗疆，特指今湘黔川三省交界地區，據清嘉慶二十五年（1820）刊行的《苗防備覽》所載《苗疆全圖》，主要包括今湘西麻陽、鳳凰、辰溪、吉首、瀘溪、花垣、古丈，黔東銅仁、松桃，四川秀山等地，屬沅水上游辰水、武水、酉水諸支流流域。大致而言，湖南苗疆是隨著自明代開始的中原朝廷對西南地區開發經營的漸次深入，而慢慢進入地方官員和朝廷的視野的；而在特定的地方社會歷史背景下，在苗疆構築邊牆成為不同歷史時期朝廷所採取的諸多防苗治苗措施之一。堪稱清代為官苗疆者必備手冊的《苗防備覽》和《苗疆屯防實錄》以及地方誌等文獻，均對明代構築苗疆邊牆有較詳細記錄。如乾隆《辰州府志》載：
（萬曆）四十四年乙卯（1616），辰沅兵備參政蔡復一以營哨羅布、苗路崎嶇，難以阻遏窺覷，請發帑金四萬有奇，築沿邊土牆，上自銅仁，下至保靖汛地，迤山亘水凡三百餘里，邊防藉此稍固，……天啟間，水西亂，辰沅兵備道副使胡一鴻委游擊鄧祖禹，自鎮溪所起至喜鵲營止，復添設邊牆六十餘里。2蔡復一於萬曆四十二年（1614）遷湖廣參政，分守湖北，兼署兵備，駐扎於辰州，因奏請征剿紅苗、改州設衛未允，而請帑興築了這道沿邊土牆。至天啟初年，貴州水西安氏反叛，時任辰州知府的胡一鴻被擢升為辰沅兵備道副使督運援黔軍餉，為防禦鎮筸諸苗，命鎮筸游擊鄧祖禹添築北段六十餘里的邊牆，作為其運餉和防苗事務的重要組成部分。3
明代先後兩次所築苗疆邊牆為土牆，在明清各種史料記載中俱確鑿無疑。
明初洪武年間，朝廷即在湖南苗疆建立了衛所制度，先後設立沅州衛和辰州衛，並有「左右中前後所附焉」6；以保靖軍民宣慰司領五寨（即清代鳳凰廳）、筸子坪二長官司。後洪武三十二年（即建文元年，1399）又置鎮溪軍民千戶所，隸辰州衛，分其地為十里：
惟下四里頗遵漢法，然常與永順連壤互爭，遣官勘議，經百餘年乃定。至上六里苗民，則陽順陰逆，叛服無定。永順苗與保靖苗為仇，每唆上六里苗攻保靖，招撫反復，為邊境憂。7直到清雍正八年（1730），始撫定上六里生苗，建設永綏廳。在這二百多年的時間里，有漢人身份的人群的屯墾移殖和土著苗人漸化為民，當為其時苗疆開發相輔相成的同一個過程。此過程的結果之一，自然表現為地方政府控制的戶口田糧從無到有和不斷增加。史料記載，明成化八年（1472）辰州府有19491戶、127220口，正德七年（1512）增至19691戶、141705口；成化八年，辰州府官民田地塘共4007餘頃；而辰州衛有屯田928頃37餘畝、地31頃22畝，沅州衛的屯田數也不下此數。8時人對苗疆屯墾事務有詳盡的討論：
鎮筸營哨相距各數十里，土城之內尚有房屋，出城則崇山峻嶺，一望蒼莽，絕無人跡。然各哨土地膏腴，溪洞之水，足資灌溉。宜令各哨之民，不論土著流寓，悉聽籍名，照州縣保甲之法，一甲五戶，一戶若干丁，聯為鄉兵，任其於無主之地，自議開墾，各分疆界，創結茅廬。十年以內，雖有豐收，免科糧稅。每歲終，哨官以鄉丁某墾田若干畝，申撫彝官為稽覈，以杜爭冒；撫彝官仍每歲於哨官中，擇其善能勸相、開墾最多者，詳請優獎，以示激勸。久之，阡陌既富，則廬舍櫛比，即以此民抽選訓練，平居互相守望，有警協為防守，則屯卒募兵之道均得矣。
清初數十年間，固國基，滅南明，平三藩，無暇關注僻處南服一隅的苗疆。直到康熙年間，作為控制及經營邊疆可供選擇的一種「一勞永逸」的策略，苗疆邊牆的修築才先後兩次被提出來加以討論。
康熙十九年（1680）起任辰州知府、乙丑苗亂時「攝分巡道篆」監軍的劉應中，於康熙二十五年（1686）奉命會同有關官員，在實地考察並訪詢寨老的基礎上，根據苗民家藏《傳邊錄》，釐清了明季苗疆邊牆創築及巡防始末，作《邊牆議》，對邊牆修築持慎重的態度：
康熙四十九年九月，據土弁宋純漢稟稱：六里苗人龍德思等願得復歸版圖，請令土弁約束、乾州同知管轄。臣（布政使佟國勷暨乾州同知蔣嘉猷等）查鎮溪所六里苗民從前雖聽保靖司管撫，今龍德思願為聖朝編戶，歸漢納糧，似難阻其歸誠，相應准令復業。但宋純漢土弁微員，鎮溪既設流官，應將六里苗民責令土弁專司約束、乾州同知管轄、辰沅靖道經轄，則撫馭得人，而苗民永沾聖化矣。15
於此似可看出，土著苗人勢力的成長在推動改土歸流，而地方政府也在利用苗人的力量削弱土司勢力，增強對苗疆社會的直接控制。不管怎樣，雍正八年（1730）建立了永綏廳，次年議於吉多坪築土城，十一年又改築磚城。16此後，「民自內地而遷，歷年開墾，漸覺充裕。」17到了乾隆初年，民、苗之間的沖突和爭訟已令永綏廳乃至湖南巡撫等官員頭痛不已。18湘南邵陽人魏源深悉鄉里近事，對此有簡捷而深刻的敘說：
初，永綏廳懸苗巢中，環城外寸地皆苗，不數十年，盡占為民地。獸窮則嚙，於是奸苗倡言「逐客民、復故地」，而群寨爭殺百戶響應矣。19
嘉慶年間傅鼐經營苗疆時，不得已將永綏廳城遷往花園（今花垣縣）。20
綜合各類文獻觀之，康、雍、乾三朝一百多年中，盡管苗疆並不平靜，苗人叛服與朝廷剿撫的文字不絕於夭幔嫘薷椿蛑匭鹿怪緗咔餃匆恢幣槎淳觥5故撬孀懦⒕緗α康募憂浚諉緗靶蕹侵ぁ背晌庖皇逼詰鬧魈夂突臼侄巍4印懊緗肌敝鋅梢鑰吹劍壩幢d」的標識符號幾乎環繞住整個臘耳山生苗區。
乾隆六十年（1795），以貴州松桃廳屬大塘苗人石柳鄧聚眾起事為起點，出現了一場迅速遍及苗疆全境，並持續到嘉慶十一年（1806）才平息的「苗變」。苗變之初，盡管清廷派出名將重臣督辦，動用兩湖、兩廣、雲、貴、川七省官兵，但由於「兵至苗去，兵過黃集」，清廷不得不面對現實，任用「出身佐貳」，「資格不及親貴」而「有文武才」，時任鳳凰廳同知的傅鼐總理苗疆邊務。最終，經傅鼐十年苦心經營，苗疆底定。21正是在傅鼐策劃苗疆事務的過程中，修築了為數甚多的碉卡堡坉，以及百餘里清代苗疆邊牆。據《聖武記》載：
時鳳凰廳治鎮筸，當苗沖，同知傅鼐有文武才，知苗民愈撫且愈驕，而兵罷難再動，且方民弱苗強也，乃日招流亡，附郭棲之，團以丁壯，而碉其要害，十餘碉則堡之，年余犄角漸密。苗妨出沒，遂死力攻阻，鼐以鄉勇東西援救。戰且修，其修之之法，近以防閑，遙以聲勢；邊牆以限疆界，哨台以守望，炮台以堵敵，堡以聚家室，碉卡以守以戰，以遏出、以截歸。邊牆亘山澗，哨台中邊牆，炮台橫其沖，碉堡相其宜。凡修此數者，近石以石，遠石以土，外石中土，留孔以槍，掘濠以防。又日申戒其民曰：勉為之不可失也，是有三利，矢不入、火不焚、盜不逾；有三便，組聚故心固，扼要故數敷，犄角故勢強。民競以勸，百堵皆作。……（至嘉慶四年）是年碉堡成，明年，邊牆百有餘里亦竣，苗並不能乘晦霧潛出沒。每哨台舉銃角，則知有警，婦女牲畜立歸堡，環數十里戒嚴，於是守固矣，可以戰。22
這樣，在傅鼐主持下，苗疆五廳縣共築汛堡、屯卡、碉樓、哨台、炮台、關廂、關門「一千一百七十二座」，「又鳳凰廳接連乾州廳沿邊開築長牆濠溝一百一十餘里」。23與此同時，又大力推行屯田，「均畝養丁，自穡自衛；始於所屬，次暨於乾州、麻陽、瀘溪、保靖、古長坪……先後合屯十有二萬余畝。」24
清代的這一段邊牆主要以條石築成，當較為堅固，它是否因襲明代苗疆沿邊土牆鳳凰至乾州段故址而築，尚未見到明確的記載。在隨後的歲月中，清代邊牆也沒有像明代380里沿邊土牆那樣，一再被提及和強調。道光初年一份奏摺中的描述，預示了該邊牆「必致傾廢無存」的命運：邊牆「原籌有歲修經費貳千九百餘兩，由辰沅永靖道經管支銷，遇有坍塌，隨時補築。乃聞近年來報銷不實，各廳縣碉卡等項坍塌者，多偶值督撫巡閱之時，亦僅於所經過之處略加粘補，此外聽其頹壞。似此年復一年，將來必致傾廢無存」。
7. 請問湘西當地有哪些影響力比較大、覆蓋面比較廣的報紙、電視台
團結報，湘西最水最牛的報紙。有個廣播電台叫飛揚101。電視台的話，吉首人愛看湖南電視台的頻道。有時候也看看湘西電視台的新聞。
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8. 湘西長生莓土家神茶有什麼作用及功效
湘西是以山為靈魂水為血脈地處雲貴東緣得武陵腹地。武陵腹地四季分明、雨水充沛、環境優美特別適合植物的生長。在湘西生長一種珍貴而又歷史悠久的植物——藤茶，藤茶俗稱莓茶、土家神茶、神仙草、長生莓。經過第四紀冰川而遺留的植物，在歷史上有6000多年而飲用也5000多年，經歷了各種各樣艱難而存活的植物所以我們稱它為長生莓。
拿著自己的背簍，跟隨著大部隊的步伐進山採茶，走在鄉間小路還有一些露水打濕了褲腳，看著大自然的風景、呼吸著清新的空氣給人一種輕松安逸的狀態。走過一條小溪之後在爬了幾個上坡就在茶園，一眼看過去就是嫩嫩的長生莓芽兒，長勢極其誘人。各種選好地方自己開始忙著，過了半晌，休息一下拿出自己備好的飯墊一下肚子之後又繼續，採到下午4點多就把茶葉背下山。回到家裡休息一會，就開始殺青。
殺青的時候就用一直流傳下來的方法鍋子下面開始燒火，把整理好的茶葉倒入鍋里讓它一點點的殺青，同時還要不停的攪拌、當殺青快要完成的時候會出現白霜，在把它出鍋用簸箕給長生莓晾起來。
停下來休息的時候我就查閱一下資料長生莓是純天然植物製成的保健茶，它口感獨特含有人體必需的17種氨基酸，14種微量元素和含有較高的植物黃酮，具有提高人體的免疫系統，「長生莓、神茶」來源數百年前的土家人感冒、炎症、尿頻，燒、燙傷、痤瘡、腳臭都延用此茶內服外用,百歲老人眾多，平均壽命在83歲以上。
湘西山區里有著各種各樣的土家人風味，長生莓也是不同與其他茶，它既可以葯用也可以飲用。土家人好客，來客人都會給他泡一杯濃濃的長生莓。湘西不僅山清水秀旅遊地方多，更多是土家、苗族的風俗習慣。
9. 湘西有哪些重要影響力的文化遺產
湘西文化碩果累累，以桑植民歌、湘西土家族打溜子、苗族鼓舞、侗族大回歌、瑤族長鼓舞為主要代表答的大湘西文化遺產，有著非常重要的影響力。
湘西土家族地區的戲劇，較詩歌、歌舞要產生得晚二些。「改土歸流」以前，在歌舞小演唱中已出現戲劇的萌芽。「改土歸流」以後，出現了儺願戲、土地戲等。
而後，酉戲、南戲、川戲通過傳播吸收、改造，已成為土家族喜愛的地方劇種。其中《茅古斯》是影響較大的原始戲劇。
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十二懸門（下）版 第九章 我是鬼？權
日至晌午，荒原之上烈日炎炎，野草滾著陣陣熱浪撲面吹來。
沈牟白一動不動地站在土路上盯著唐四老人施針，我真搞不懂是不是當過特種兵的人都有一種受虐傾向，這么大熱的天竟然還能筆直站上六七個小時，這傢伙真不知道是不是人來的。
當然除了沈牟白以外，還有唐四老人也是一副雷打不動地捏著那根銀針一點一點在男人頸三寸處刺入又拔出，隨著老人的銀針抽動，那個只剩半條命的男人臉上開始一點點泛起紅潤。看來這銀針刺穴果真是有起死回生的功效，不過就是這代價未免太大了。一針就直奔死穴而去，一般人還真是不敢嘗試，稍有不慎那就要立刻去閻王殿報道了，當然就算被救活了，依唐四老人所說也要短十年的陽壽，因為這救命絕招對身體是極大的損害。
良久後，只見蹲在地上的唐四老人長長舒了一口氣，用袖子擦擦額頭的冷汗扭頭對我們說道：「活了。」
說完，老人兩眼一翻，手中銀針落地，身體頹然倒地。
我和沈牟白見勢不好，趕忙……
以上