1. 湘西土家族的现状
湘西土家族现主要分布在龙山、永顺、保靖、古丈、吉首等县市，主要聚居在湘西北的自治州和张家界市, 与鄂西、渝东南的土家族分布区地域邻近, 同为集中分布区, 民风民俗也大体相同，湘西土家族的民间习俗活动渗透于人们的日常生活之中，湘西民间生活始终伴随着民间习俗而存
在，甚至可说离开习俗、仪式，湘西民间的生活即
成无源之水。土家族民众对这种趋向日常生活形式
化的习俗更是执信，在他们的生活中几乎随处可见，
其种类多样、形式纷纭。这些民间习俗均成为土家
族民众现实社会构建的基本元素。从其缘起与延展
方面看，土家族民间民俗是基于民众对现实生活、
身边自然、情感喜恶等诸方面的理解与认识的基础
上产生的。同时，对民众的生活情趣、心态以及朴
素宗教信仰等精神层面所起的作用也是极大，成为
民众的精神慰藉，进而成为维持民众团结的精神系
链，无形中上升成为民众行为准则。
一、土家族民间习俗的文化事项
研究湘西土家族地区的民间习俗，势必着眼于
湘西本土，从其各方面的表现予以展开，从中发掘
一种简单的社会机制。这类习俗仪式对民众文化心
理的建构起着一种模塑、影响作用。习俗的内容以
及精神内涵广泛存在于民众的生活，尽管时代的昌
明、科技的拓展等诸多因素掠占了其绝大部分生存
基础，但习俗仪式作为在湘西土家族民众生存历史
上占据主导地位的生存文化，它不可能短期内从民
众所生存的社会中消失。它仍将以一种文化形态、
思维模式顽强地保持其固有的传承性和连续性，它
仍将成为民众的生存因子，其影响程度将至恒久。
在湘西这个特定的土家人繁衍生息的地区，人们因
袭遵行一系列“乡规民约”，其中出于民众的生存
思考、祭祀的神明意象、行为的功利取向等诸方面
因素，已经成为民众生存的最基本元素，换言之也
就是以一种文化样式世代沿袭。至如今，依然以一
种显性的特征存在于民众心理深处，在广大民众的
日常起居、社区活动之中占据着一种显著的主导地
位。习俗广泛存在并植根于民间生活的方方面面，
湘西土家族民众所恪守的习俗与仪式具体在如下三
个方面：
1. 依循农历推演的时序存在的节气习俗
居住在湘西的土家民众是一个非常关注时令、
灵活把握自然以利生产生存的民族，人们严格遵照
中华民族大家庭的历法——“夏历”，也称“农历”、
“阴历”，以土家人历来兴过的“年”（农历的腊
月二十八、二十九），元宵（正月十五），二月初
二（土地生日），三月初三（相传此日蛇出山，即
由冬眠状态复苏，喻兆万物苏醒），四月初八（牛
王生辰），五月初五（百毒始盛，众人警避），六
————————————
湘西土家族民间习俗文化蕴含初探
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月初六（太阳诞辰，借阳驱阴）
[1]
，七月十五（鬼节，
祭神敬祖），八月十五（中秋时节，力求家人族人
团聚），九月初九（重阳，临近秋末，思冷防饥），
十月初十（早斋节，敬土老师）
[2]
，腊月初八（佛祖
证圣日），腊月二十三或二十四（土地升天，年来
事务呈结，小年以庆），加上每月的初一，十五两
天，皆为特定敬神祭祖日期。
2. 土家人历来信奉的祭祀习俗
“土家族人是万神论者，除了以上所举的一些
神之外，他们还认为日、月、星辰、风、雨、雷、
电、山、川、河、谷、树、木、花、草……自然景
物都有个神。”
[3]
。由于民众朴素的宗教思想，加上
避灾祈福的心理，致成所有的事物群体或个体均具
有无限神性。在人们心中对待万事万物均需慎重，
不可造次。土家人本着一种较为朴素的泛神理念，
历来饮食起居、上坡下田、出门行猎，皆视身畔有
神灵，将一些关乎民众生计平安方面的神明，单列
专祭。譬如：“家先菩萨”：祭祀各家各户已故长
亲；“四官神”：专司看管家养六畜，神位供于房
门及门角边。“五谷神”：职司五谷丰歉。“七姑
娘”：主司病殃去留及吉凶问卦。“阿密妈妈”（又
称巴山婆婆、沙巴妮）：眷护小孩之神，一般供于
碗柜顶上。“土地神”：职司家庭善恶的奖惩。“猎
神”，又叫梅山神：主山林狩猎。
另，土家人心中存在着一种惧之且不得不敬之
神，诸如：“白虎神”（有坐堂白虎、行堂白虎之
分）：坐堂白虎一般主福、主善；行堂白虎主灾、
主祸。“火鸟神”（又叫火焰神）：主火灾降临。
“麻阳神”（又叫麻元神、麻阳鬼、麻元鬼）：主
司神经痹乱，身患怪症。
土家族民众风俗仪式的主要祭仪、祭品：土家
族人民，由于长期处于交通、经济、文化相对闭塞
的条件下，生存条件粗糙、生活资料相对匮乏，尽
管在心中牢牢坚信众神遍在，却在现实中尽量从简
祭祀，惟求心诚。但这求简也非通常所说的简陋，
而是以家中所有的必备物事去敬神，不去刻意地赊
借祭祀物品。
3. 土家民众历来注重的民间人生礼仪习俗
土家族人十分注重礼节，从出生到死亡都有一
整套的礼仪习俗，规范着人们的行为。譬如：“婚
娶”：有求婚、插茅香（告诫外人“名花有主”）、
认亲（又叫取八字）、拜节、定日子、送日子、置
嫁、娶亲（有哭嫁、着露水衣鞋、舅负姑上轿、迎
亲、跨门及灯、过门坎、拜堂、敬祖、谢媒、敬茶、
入洞房、敬婆家长者、回门等十余个步骤。“浊米
酒”：俗称满月酒，新生儿出生 40 天后，请家族、
亲戚来做客。“树新屋”：贺新居建成。 “祝寿”：
60 岁以上且上无父母健在的老人方有资格。 “丧事”：
讳死而言“老”、言“去”，有入殓、入葬、砌坟
等诸多环节。“群众性大型活动”：如婚嫁喜会，
则由主事之家专挑吉祥日期，请“会事人”（会推
流年、甚力阴阳的法事主持人）主持相应的祭拜、
喜乐行筵。相应祭祀物品：酒、烛、香、纸、米饭、
香案、肉（其中隆盛场合用猪头；平素家祭以平常
猪肉；遇凶猛、带邪气之神祭祀则是专门的杀猪时
入刀处的猪肉，俗称刀头肉）、公鸡、炮竹等。
二、土家族民间习俗的文化特征
湘西土家族聚居区民风淳朴，在其民族的发展
繁衍史上充满了生存环境的艰险与无奈。人民饱受
压榨，在不甘苦厄的情况下，他们奋力挣扎求生存，
历无数代人的生存经验而最终形成各种形式的习俗
与仪式。“在巫术或宗教的仪式中，人们试图演出
各种奇迹，这不是因为他们忽视了他们的精神力量
的局限性，恰恰相反，而是因为他们充分意识到了
这种局限”
[4]
。同时也正是由于土家族民众生存环境
所遇到的各种现况，致成了泛神崇拜，仪式与祭祀
习俗呈现出多样性。使得民众心中坚持的朴素宗教
意识“在文化内部赋予这种多样化性格，是每一种
文化的主旋律，使文化具有一定模式的，也是该文
化的主旋律，即民族精神”
[5]
。大致而言，土家族民
间习俗体现着如下几个特征：
1. 呈现出一种“天人合一”的思想理念
在土家族众多的活动表现中体现出：人类是上
天自然的杰作，且生存、繁衍仰赖于上天自然，在
生息中即以相应的习俗仪式酬谢天恩，但同时亦有
对人的力量的首肯。在漫长的生存时间长河里，土
家人致成这种天人合一的信念传统。譬如，土家民
众在餐饮过程中，仍保持着此类习惯：在每次吃饭
之前视菜色而插筷子，当菜里有荤即肉类时，定插
筷半晌，或口念出声或默祷，以谢天地和祖先所赐；
当菜中无荤时，则一般不插筷子。每当土家人饮酒，
饮前必以筷子点洒三下于地，以谢天地所赐。
《三峡论坛》2012 年第 2 期，总第 248 期
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2. 习俗存替体现了一切以利于生存的人本原
则
土家人民的现实生活以及历史演进过程，时刻
充满一种无奈的情愫，但凡其所持习俗仪式皆为生
存所设，是人们经过生活实践的审视，集合众多智
慧与无数考验筛选而得出的结果。这些习俗仪式从
形式、过程上看皆有祭天、敬祖的印迹。自生存角
度考虑，对那种弄不清根源或关乎存亡的事务，抱
以无限的尊崇，以一种虔诚的信奉与祭祀，获取所
谓的神灵、不可抗力量的嘉许、允诺，最终获取人
们得以生存的条件。这些习俗仪式的存在，乃是以
人们自身为根本的精神选择。
3. 体现了土家民众对历史的现实化理解
同时可将土家族习俗视为一部浓缩的历史书。
从对八部大神、白虎、三王爷、梅山神等神祗的崇
祭，可以看出自远古以来，土家先民披荆斩棘、开
疆拓土，力求族内民众得以生存繁衍的种种艰辛努
力，祖先、英雄带领族人奋勇打造营建一个适宜人
居的生存境地。从祭仪源头看去，实则就是一个个
民族生民的杰出代表的英雄行径，得到后世子孙的
崇敬。纵观土家人崇信的人物、神祗以及相应的习
俗仪式，亦即是民族的生存历史的展演。
4. 呈现着一种多元素杂合，多样性并存的文化
形态
土家族人们在长期的与自然搏斗，力求适合生
存的境地的斗争之中，由于对生存繁衍的渴盼与力
求奋争的不屈不饶意志，加上各地的自然环境迥异、
生存条件的差异，导致各地的族内民众皆以一种强
烈的生存目的看待身边的世界。所以这种以生活实
践为首选目标的习俗仪式，自其诞生即有各自的差
异性。如在对土地神的崇祭习俗中，我们可以看出
多种元素并存的痕迹：将所谓的“土地神”人为地
分化为多种——坐堂土地、行堂土地、山林土地等；
再如湘西土家族地区有崇祭白虎的仪式习俗，同时
也有将白虎视作灾星、祸害的做法，连咒人时也会
带上“撞见白虎星”的咒腔。如此种种带有各种风
格的不同的习俗仪式，均普遍地存在于土家人的生
活之中，呈现着多种情感元素并存的色彩。
5. 体现了土家族注重实用性的功能特性
湘西土家族民众所举行的习俗仪式以生存、和
平、兴旺为首选，在实际操作中，从以上所述的那
些习俗仪式去观察，一年之中的大节小令，几乎皆
是依据农历为主的流年推演，可看出 24 节气的影
子。土家崇信的诸多神祗绝大多数可作为杰出人物，
他们是为民族的生存繁衍，为民众排凶除险，立下
丰功伟绩甚或献出宝贵生命的豪杰。这类活动倾注
着土家民众的强烈情感取向。从民众从事这类活动
所备办的祭礼物品、场所来看，皆是日常生活中的
寻常事物，族内民众的家居环境周围，即是最佳的
活动场所。湘西土家人甚至在某些环节进行时直接
去繁就简，饭前在碗中饭菜未入口时插上筷子，或
饮酒未触杯之前以筷子醮酒朝天点洒三下。仅凭这
些简单的举措，在淳朴的土家人心中，即已经实现
了对祖先、神祗的敬奉，恪守着一种心灵有神、心
诚至上的实用性原则。
6. 仪式的衍变传承呈现功利性的取向
土家族习俗彰示着土家人曲中求生的生存哲
学，习俗仪式中的祭拜奉祀的对象善与恶的定格也
非铁定。在湘西这个土家人繁衍生息的特定区域里，
先期先民社会生产力低下，向大自然索食异常艰难，
甚至可称上凶险，饥饿、灾害、疾病时时处处妨害
着人们的生存，人们对大千世界只能是一种迫于无
奈的依存，故而对大自然的感受是一种曲中求生的
心灵祈愿。在人们的心目中，不可知的自然因素均
被灌注了强烈的爱与憎，这种朴素意识逐渐演变成
崇奉习俗与相应仪式。尽管仪式与习俗违背客观真
相，却透出一种取向生存的心理认同，同时由于自
然与人类生存的协调与否，也就出现了自然的神格
的善恶不确定性。当人们从事田亩稼穑营生时，需
要时令风调雨顺，自然力量在这方面的化身——风
神，雨神，龙神毫无疑问便是善神；当自然力量转
为于人有害时，“害神、恶神、孽龙”等称谓应时
而出。故而，土家人心目中的善神、恶神、慈神、
邪神并无定论，一切依循着人们心理上的功利取向，
即便天帝、创世神在某种特定的故事氛围中亦同样
会以一种不和谐（甚少称不和谐）的形象出现。湘
西土家人的祭奉对象即是人类在曲环境求生时于人
类有益的对象，又有对人无益、令人恐避的对象。
三、土家族民间习俗的文化价值
湘西土家族的仪式习俗是湘西民族文化的重要
组成部分，其形式多样、内容繁多、文化厚积，作
为一种社会历史现象的存在，充分反映了土家人对
湘西土家族民间习俗文化蕴含初探
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人与自然、人与社会、人与历史的相处关系与认同。
从习俗仪式的履行中折射出一种人们依据自然历律
调节和适用农业活动、生计安排与思考的趋认。
1. 利益趋同而凝聚族人
由于土家族习俗与仪式的形成与影响绝非单家
独院之事，它是一种合族恪守的行为准绳，有着共
同的认知与信奉，自然无形中有着一种情感的趋同，
随着时间的延伸、活动的举办，逐渐将族人的亲情
越箍越紧。湘西土家族民众所恪守的众多习俗，既
表现了民众的思想、情感以及心灵祈愿的有效方式，
同时也彰示了人们心中的心理利益的归同感，也能
连接民众群体的情感，人们往往可从其对习俗的履
行中觉察民众的族情认归。就这些民间习俗所涉及
的时间、地点、礼仪内容而言，它已成为湘西土家
民众生活不可割裂的一部分。从湘西土家人聚居区
青年男女的“婚娶习俗”观之，几乎每次婚事都经
历了“求婚、插茅香、认亲、娶亲、回门”等诸般
礼节。活动举行期间，本村本寨的族眷亲邻、附近
亲朋，均齐聚喜事之家予以欢庆。他们或备礼物、
或帮打理、或主动应承事务；送吉言、致祝福、添
喜氛，整个村寨均呈现在一派祥和的喜庆之中。一
家有喜，多家协作，极好地体现了合族利益的整体
趋同，使得族人凝聚于一团，大而话之，使整个社
区民众的族内亲情感得到集体性认同，从而对所居
地方的民情稳定是一种很好的导引。
2. 对证历史而启迪民众
由于土家族习俗仪式是历无数先民的生存经
验、斗争哲学的总结而形成，出于规范、激励等目
的，对族内历史是一种有力的对证，其中有着大量
的史实掌故、生计智慧、出行体验，对民族语言的
凝固、流通、繁衍起着极大的推动作用。同时也有
利于民众的共同的族内认归意识、民族情感的确立。
一方面传达了族内信息，另一方面也教育了人们对
以族为家的情感皈依。习俗的沿革往往与人们的心
路历程行进起着一种映衬作用，生存现状往往对应
着历史。尽管其中的对接显示出一种模糊、变异，
甚至存在一些矛盾，但就湘西地区的土家族民众而
言，流传百年千载的习俗体现了他们对于本民族的
历史确认，表现了一种“固执”的信仰模式，呈现
人们鉴于历史而托身现实的生存理念，习而久之更
演绎成一种约定俗成的礼仪制度，实则体现的是当
代民众着眼生存本质的现实性。如土家人的过年习
俗，不同于汉族的“大年三十”，却是农历的“腊
月二十八”，这是遵循世代相传的习俗：此日为先
祖抗倭，或驱残暴挣得现实的良好生存的日子（这
一天比过年提早两天）。为了纪念先辈的历史事迹
或族群荣光，后人世代恪遵此日过年的习俗。观察
土家人的习俗，不可单纯地以一种历史与现实相割
裂的方式，而应着眼一种利于生存的探究；习俗履
行中趋向于对历史的追念，也有对传统的信守。即
使其中交替嬗演一种情感的无理性，毕竟中间蕴含
传承历史的一种约法，告诫民众牢记历史，更为珍
惜来之不易的生存机会与现实。
3. 传统沿承而规范管理
习俗行为是土家族民众一种自发性的集体行
为，其间包含自由选择的主动因素，人们的主观意
愿在祭祀以及习俗活动进行中起着一种决定性作
用。习俗实质上是以人为核心，以人的利益为核心
的社会性意愿取舍行为，它以一种约束共守的形式
鞭策着族人。由于族内众人的共同坚守恪行，方致
习俗仪式的最终确认，但这份坚持却是民众自发与
自觉共在的行为。在思想中、行为上有着共同的规
范，无形中附带着一种理念上的强制色彩。民众认
知、情感认可是先导，舆论奖惩、道义评判为后盾，
这就致成族人共同受习俗仪式鞭策力量的制约。诸
如湘西的土家族人大型的群体性活动“婚娶”、“浊
米洒”、“树新屋”、“祝寿”等，几乎全是四周
族人、亲眷出动，活动中均是自发自觉团聚在“家
族荣耀”的氛围中，往往一场盛事的举行就是一次
绝好的家族团结的演练。这类习俗传统已历无数代
人的展示，从而致成一种利于族人团结的传统沿承，
进而规范族众言行。之所以称为习俗仪式，乃是族
内世代相袭的习惯。在一定范围内，族人本着内心
的族群认归意识会在无形中自觉以合乎族规的准则
衡量自己的一言一行，尽管习俗仪式没有明显的条
文限框，却会因为其在成百上千年的时间里，祖祖
辈辈恪遵的缘故，演绎成一种潜在的言行规范。
四、结语
根植于湘西土家族聚居区的这种独特的习俗与
仪式，既是传统意义的民间民俗文化有机构成，同
时也是对民族精神世界的合理演绎，它是民族文化
的一笔宝贵财富。“如果从民族文化和外来文化两
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者关系的视角来看我们对待自己民族文化遗产的态
度，就会发现，我们正经历着一次具有本质意义的
立场转变。”
[6]
而这种传统形态的民族民间习俗仪式
文化不仅是社会成员的精神载体，思维模式以及生
活式样，同时也是延续了成百上千年的地域传统文
化不可分割的重要组成部分。
处在当今时代，社会环境正时时刻刻发生巨大
变化，社会经济迅速发展，城市化浪潮奔涌荡涤，
大量的民俗民间文化、信仰活动、民间文书、口述
资料的收集、整理、利用和保护，既有学术研究的
意义，也有抢救非物质文化遗产的价值。许多民间
乡土文化行将湮灭，甚至已遭淘汰，已是一个无可
逆转的损失结局。无论其价值的高与低，作为人类
历史上曾发生过的文化形态，我们都应当留下它的
踪影。将一些珍贵的生活文化完整地保存下来，以
便进行合理研究，已是我们不可推卸的责任。湘西
土家族民众保留这些习俗仪式正是其中之一。
2. 明清时期保靖宣慰司对湘西苗疆的治理情况
在历史文献中，苗疆是一个较为含混的地理概念，在不同的上下文中其所指往往相去甚远。这里与边墙并称的苗疆，亦称湖南苗疆，特指今湘黔川三省交界地区，据清嘉庆二十五年（1820）刊行的《苗防备览》所载《苗疆全图》，主要包括今湘西麻阳、凤凰、辰溪、吉首、泸溪、花垣、古丈，黔东铜仁、松桃，四川秀山等地，属沅水上游辰水、武水、酉水诸支流流域。大致而言，湖南苗疆是随着自明代开始的中原朝廷对西南地区开发经营的渐次深入，而慢慢进入地方官员和朝廷的视野的；而在特定的地方社会历史背景下，在苗疆构筑边墙成为不同历史时期朝廷所采取的诸多防苗治苗措施之一。堪称清代为官苗疆者必备手册的《苗防备览》和《苗疆屯防实录》以及地方志等文献，均对明代构筑苗疆边墙有较详细记录。如乾隆《辰州府志》载： （万历）四十四年乙卯（1616），辰沅兵备参政蔡复一以营哨罗布、苗路崎岖，难以阻遏窥觑，请发帑金四万有奇，筑沿边土墙，上自铜仁，下至保靖汛地，迤山亘水凡三百余里，边防藉此稍固，……天启间，水西乱，辰沅兵备道副使胡一鸿委游击邓祖禹，自镇溪所起至喜鹊营止，复添设边墙六十余里。2蔡复一于万历四十二年（1614）迁湖广参政，分守湖北，兼署兵备，驻扎于辰州，因奏请征剿红苗、改州设卫未允，而请帑兴筑了这道沿边土墙。至天启初年，贵州水西安氏反叛，时任辰州知府的胡一鸿被擢升为辰沅兵备道副使督运援黔军饷，为防御镇筸诸苗，命镇筸游击邓祖禹添筑北段六十余里的边墙，作为其运饷和防苗事务的重要组成部分。3明代先后两次所筑苗疆边墙为土墙，在明清各种史料记载中俱确凿无疑。 明初洪武年间，朝廷即在湖南苗疆建立了卫所制度，先后设立沅州卫和辰州卫，并有“左右中前后所附焉”6；以保靖军民宣慰司领五寨（即清代凤凰厅）、筸子坪二长官司。后洪武三十二年（即建文元年，1399）又置镇溪军民千户所，隶辰州卫，分其地为十里：惟下四里颇遵汉法，然常与永顺连壤互争，遣官勘议，经百余年乃定。至上六里苗民，则阳顺阴逆，叛服无定。永顺苗与保靖苗为仇，每唆上六里苗攻保靖，招抚反复，为边境忧。7直到清雍正八年（1730），始抚定上六里生苗，建设永绥厅。在这二百多年的时间里，有汉人身份的人群的屯垦移殖和土著苗人渐化为民，当为其时苗疆开发相辅相成的同一个过程。此过程的结果之一，自然表现为地方政府控制的户口田粮从无到有和不断增加。史料记载，明成化八年（1472）辰州府有19491户、127220口，正德七年（1512）增至19691户、141705口；成化八年，辰州府官民田地塘共4007余顷；而辰州卫有屯田928顷37余亩、地31顷22亩，沅州卫的屯田数也不下此数。8时人对苗疆屯垦事务有详尽的讨论：镇筸营哨相距各数十里，土城之内尚有房屋，出城则崇山峻岭，一望苍莽，绝无人迹。然各哨土地膏腴，溪洞之水，足资灌溉。宜令各哨之民，不论土著流寓，悉听籍名，照州县保甲之法，一甲五户，一户若干丁，联为乡兵，任其于无主之地，自议开垦，各分疆界，创结茅庐。十年以内，虽有丰收，免科粮税。每岁终，哨官以乡丁某垦田若干亩，申抚彝官为稽覈，以杜争冒；抚彝官仍每岁于哨官中，择其善能劝相、开垦最多者，详请优奖，以示激劝。久之，阡陌既富，则庐舍栉比，即以此民抽选训练，平居互相守望，有警协为防守，则屯卒募兵之道均得矣。 清初数十年间，固国基，灭南明，平三藩，无暇关注僻处南服一隅的苗疆。直到康熙年间，作为控制及经营边疆可供选择的一种“一劳永逸”的策略，苗疆边墙的修筑才先后两次被提出来加以讨论。康熙十九年（1680）起任辰州知府、乙丑苗乱时“摄分巡道篆”监军的刘应中，于康熙二十五年（1686）奉命会同有关官员，在实地考察并访询寨老的基础上，根据苗民家藏《传边录》，厘清了明季苗疆边墙创筑及巡防始末，作《边墙议》，对边墙修筑持慎重的态度：康熙四十九年九月，据土弁宋纯汉禀称：六里苗人龙德思等愿得复归版图，请令土弁约束、乾州同知管辖。臣（布政使佟国勷暨乾州同知蒋嘉猷等）查镇溪所六里苗民从前虽听保靖司管抚，今龙德思愿为圣朝编户，归汉纳粮，似难阻其归诚，相应准令复业。但宋纯汉土弁微员，镇溪既设流官，应将六里苗民责令土弁专司约束、乾州同知管辖、辰沅靖道经辖，则抚驭得人，而苗民永沾圣化矣。15于此似可看出，土著苗人势力的成长在推动改土归流，而地方政府也在利用苗人的力量削弱土司势力，增强对苗疆社会的直接控制。不管怎样，雍正八年（1730）建立了永绥厅，次年议于吉多坪筑土城，十一年又改筑砖城。16此后，“民自内地而迁，历年开垦，渐觉充裕。”17到了乾隆初年，民、苗之间的冲突和争讼已令永绥厅乃至湖南巡抚等官员头痛不已。18湘南邵阳人魏源深悉乡里近事，对此有简捷而深刻的叙说：初，永绥厅悬苗巢中，环城外寸地皆苗，不数十年，尽占为民地。兽穷则啮，于是奸苗倡言“逐客民、复故地”，而群寨争杀百户响应矣。19嘉庆年间傅鼐经营苗疆时，不得已将永绥厅城迁往花园（今花垣县）。20综合各类文献观之，康、雍、乾三朝一百多年中，尽管苗疆并不平静，苗人叛服与朝廷剿抚的文字不绝于夭幔
3. 建国前解放军官兵有军晌吗
当然有，抗日战争时期共军的军饷由国民政府发放。在解放战争时期一些民兵，由共军忽悠去打仗和运弹药辎重的没有军饷，不过给他们有承诺，打老蒋分田地
4. 苗鼓是湘西民间的传统艺术，有关苗鼓表演的叙述中正确的是（）A．通过控制击鼓轻重，来变化鼓声的响
声音的抄响度与振幅有关，振幅越袭大，响度越高；物体振动的频率由物体振动快慢决定．
A、击鼓力度的轻重不同，鼓面的振动幅度就不同，响度也就不同；故A正确；
B、击鼓快慢不同，产生鼓声的次数就不同，即鼓声间的间隙不同，不会影响响度；故B错误；
C、鼓声的频率由鼓面的松紧程度决定，与击鼓节奏无关；故C错误；
D、鼓声的频率由鼓面的松紧程度决定，与击鼓姿势无关；故D错误．
故选A．
5. 《怒晴湘西》中的昆仑山响马是什么意思
我理解所谓的“响马”就是土匪强盗的意思，昆仑山应该是这批响马的地盘，由于他们为非作歹的勾当在此地臭名昭著，人人都害怕他们，所以，每当遇到挑衅的时候，他们就会拿出“昆仑山响马”的名号来威慑他人。
6. 明清时期保靖宣慰司对湘西苗疆的治理情况
在历史文献中，苗疆是一个较为含混的地理概念，在不同的上下文中其所指往往相去甚远。这里与边墙并称的苗疆，亦称湖南苗疆，特指今湘黔川三省交界地区，据清嘉庆二十五年（1820）刊行的《苗防备览》所载《苗疆全图》，主要包括今湘西麻阳、凤凰、辰溪、吉首、泸溪、花垣、古丈，黔东铜仁、松桃，四川秀山等地，属沅水上游辰水、武水、酉水诸支流流域。大致而言，湖南苗疆是随着自明代开始的中原朝廷对西南地区开发经营的渐次深入，而慢慢进入地方官员和朝廷的视野的；而在特定的地方社会历史背景下，在苗疆构筑边墙成为不同历史时期朝廷所采取的诸多防苗治苗措施之一。堪称清代为官苗疆者必备手册的《苗防备览》和《苗疆屯防实录》以及地方志等文献，均对明代构筑苗疆边墙有较详细记录。如乾隆《辰州府志》载：
（万历）四十四年乙卯（1616），辰沅兵备参政蔡复一以营哨罗布、苗路崎岖，难以阻遏窥觑，请发帑金四万有奇，筑沿边土墙，上自铜仁，下至保靖汛地，迤山亘水凡三百余里，边防藉此稍固，……天启间，水西乱，辰沅兵备道副使胡一鸿委游击邓祖禹，自镇溪所起至喜鹊营止，复添设边墙六十余里。2蔡复一于万历四十二年（1614）迁湖广参政，分守湖北，兼署兵备，驻扎于辰州，因奏请征剿红苗、改州设卫未允，而请帑兴筑了这道沿边土墙。至天启初年，贵州水西安氏反叛，时任辰州知府的胡一鸿被擢升为辰沅兵备道副使督运援黔军饷，为防御镇筸诸苗，命镇筸游击邓祖禹添筑北段六十余里的边墙，作为其运饷和防苗事务的重要组成部分。3
明代先后两次所筑苗疆边墙为土墙，在明清各种史料记载中俱确凿无疑。
明初洪武年间，朝廷即在湖南苗疆建立了卫所制度，先后设立沅州卫和辰州卫，并有“左右中前后所附焉”6；以保靖军民宣慰司领五寨（即清代凤凰厅）、筸子坪二长官司。后洪武三十二年（即建文元年，1399）又置镇溪军民千户所，隶辰州卫，分其地为十里：
惟下四里颇遵汉法，然常与永顺连壤互争，遣官勘议，经百余年乃定。至上六里苗民，则阳顺阴逆，叛服无定。永顺苗与保靖苗为仇，每唆上六里苗攻保靖，招抚反复，为边境忧。7直到清雍正八年（1730），始抚定上六里生苗，建设永绥厅。在这二百多年的时间里，有汉人身份的人群的屯垦移殖和土著苗人渐化为民，当为其时苗疆开发相辅相成的同一个过程。此过程的结果之一，自然表现为地方政府控制的户口田粮从无到有和不断增加。史料记载，明成化八年（1472）辰州府有19491户、127220口，正德七年（1512）增至19691户、141705口；成化八年，辰州府官民田地塘共4007余顷；而辰州卫有屯田928顷37余亩、地31顷22亩，沅州卫的屯田数也不下此数。8时人对苗疆屯垦事务有详尽的讨论：
镇筸营哨相距各数十里，土城之内尚有房屋，出城则崇山峻岭，一望苍莽，绝无人迹。然各哨土地膏腴，溪洞之水，足资灌溉。宜令各哨之民，不论土著流寓，悉听籍名，照州县保甲之法，一甲五户，一户若干丁，联为乡兵，任其于无主之地，自议开垦，各分疆界，创结茅庐。十年以内，虽有丰收，免科粮税。每岁终，哨官以乡丁某垦田若干亩，申抚彝官为稽覈，以杜争冒；抚彝官仍每岁于哨官中，择其善能劝相、开垦最多者，详请优奖，以示激劝。久之，阡陌既富，则庐舍栉比，即以此民抽选训练，平居互相守望，有警协为防守，则屯卒募兵之道均得矣。
清初数十年间，固国基，灭南明，平三藩，无暇关注僻处南服一隅的苗疆。直到康熙年间，作为控制及经营边疆可供选择的一种“一劳永逸”的策略，苗疆边墙的修筑才先后两次被提出来加以讨论。
康熙十九年（1680）起任辰州知府、乙丑苗乱时“摄分巡道篆”监军的刘应中，于康熙二十五年（1686）奉命会同有关官员，在实地考察并访询寨老的基础上，根据苗民家藏《传边录》，厘清了明季苗疆边墙创筑及巡防始末，作《边墙议》，对边墙修筑持慎重的态度：
康熙四十九年九月，据土弁宋纯汉禀称：六里苗人龙德思等愿得复归版图，请令土弁约束、乾州同知管辖。臣（布政使佟国勷暨乾州同知蒋嘉猷等）查镇溪所六里苗民从前虽听保靖司管抚，今龙德思愿为圣朝编户，归汉纳粮，似难阻其归诚，相应准令复业。但宋纯汉土弁微员，镇溪既设流官，应将六里苗民责令土弁专司约束、乾州同知管辖、辰沅靖道经辖，则抚驭得人，而苗民永沾圣化矣。15
于此似可看出，土著苗人势力的成长在推动改土归流，而地方政府也在利用苗人的力量削弱土司势力，增强对苗疆社会的直接控制。不管怎样，雍正八年（1730）建立了永绥厅，次年议于吉多坪筑土城，十一年又改筑砖城。16此后，“民自内地而迁，历年开垦，渐觉充裕。”17到了乾隆初年，民、苗之间的冲突和争讼已令永绥厅乃至湖南巡抚等官员头痛不已。18湘南邵阳人魏源深悉乡里近事，对此有简捷而深刻的叙说：
初，永绥厅悬苗巢中，环城外寸地皆苗，不数十年，尽占为民地。兽穷则啮，于是奸苗倡言“逐客民、复故地”，而群寨争杀百户响应矣。19
嘉庆年间傅鼐经营苗疆时，不得已将永绥厅城迁往花园（今花垣县）。20
综合各类文献观之，康、雍、乾三朝一百多年中，尽管苗疆并不平静，苗人叛服与朝廷剿抚的文字不绝于夭幔嫘薷椿蛑匦鹿怪缃咔饺匆恢币槎淳觥5故撬孀懦⒕缃α康募忧浚诿缃靶蕹侵ぁ背晌庖皇逼诘闹魈夂突臼侄巍4印懊缃肌敝锌梢钥吹剑坝幢d”的标识符号几乎环绕住整个腊耳山生苗区。
乾隆六十年（1795），以贵州松桃厅属大塘苗人石柳邓聚众起事为起点，出现了一场迅速遍及苗疆全境，并持续到嘉庆十一年（1806）才平息的“苗变”。苗变之初，尽管清廷派出名将重臣督办，动用两湖、两广、云、贵、川七省官兵，但由于“兵至苗去，兵过黄集”，清廷不得不面对现实，任用“出身佐贰”，“资格不及亲贵”而“有文武才”，时任凤凰厅同知的傅鼐总理苗疆边务。最终，经傅鼐十年苦心经营，苗疆底定。21正是在傅鼐策划苗疆事务的过程中，修筑了为数甚多的碉卡堡坉，以及百余里清代苗疆边墙。据《圣武记》载：
时凤凰厅治镇筸，当苗冲，同知傅鼐有文武才，知苗民愈抚且愈骄，而兵罢难再动，且方民弱苗强也，乃日招流亡，附郭栖之，团以丁壮，而碉其要害，十余碉则堡之，年余犄角渐密。苗妨出没，遂死力攻阻，鼐以乡勇东西援救。战且修，其修之之法，近以防闲，遥以声势；边墙以限疆界，哨台以守望，炮台以堵敌，堡以聚家室，碉卡以守以战，以遏出、以截归。边墙亘山涧，哨台中边墙，炮台横其冲，碉堡相其宜。凡修此数者，近石以石，远石以土，外石中土，留孔以枪，掘濠以防。又日申戒其民曰：勉为之不可失也，是有三利，矢不入、火不焚、盗不逾；有三便，组聚故心固，扼要故数敷，犄角故势强。民竞以劝，百堵皆作。……（至嘉庆四年）是年碉堡成，明年，边墙百有余里亦竣，苗并不能乘晦雾潜出没。每哨台举铳角，则知有警，妇女牲畜立归堡，环数十里戒严，于是守固矣，可以战。22
这样，在傅鼐主持下，苗疆五厅县共筑汛堡、屯卡、碉楼、哨台、炮台、关厢、关门“一千一百七十二座”，“又凤凰厅接连乾州厅沿边开筑长墙濠沟一百一十余里”。23与此同时，又大力推行屯田，“均亩养丁，自穑自卫；始于所属，次暨于乾州、麻阳、泸溪、保靖、古长坪……先后合屯十有二万余亩。”24
清代的这一段边墙主要以条石筑成，当较为坚固，它是否因袭明代苗疆沿边土墙凤凰至乾州段故址而筑，尚未见到明确的记载。在随后的岁月中，清代边墙也没有像明代380里沿边土墙那样，一再被提及和强调。道光初年一份奏折中的描述，预示了该边墙“必致倾废无存”的命运：边墙“原筹有岁修经费贰千九百余两，由辰沅永靖道经管支销，遇有坍塌，随时补筑。乃闻近年来报销不实，各厅县碉卡等项坍塌者，多偶值督抚巡阅之时，亦仅于所经过之处略加粘补，此外听其颓坏。似此年复一年，将来必致倾废无存”。
7. 请问湘西当地有哪些影响力比较大、覆盖面比较广的报纸、电视台
团结报，湘西最水最牛的报纸。有个广播电台叫飞扬101。电视台的话，吉首人爱看湖南电视台的频道。有时候也看看湘西电视台的新闻。
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8. 湘西长生莓土家神茶有什么作用及功效
湘西是以山为灵魂水为血脉地处云贵东缘得武陵腹地。武陵腹地四季分明、雨水充沛、环境优美特别适合植物的生长。在湘西生长一种珍贵而又历史悠久的植物——藤茶，藤茶俗称莓茶、土家神茶、神仙草、长生莓。经过第四纪冰川而遗留的植物，在历史上有6000多年而饮用也5000多年，经历了各种各样艰难而存活的植物所以我们称它为长生莓。
拿着自己的背篓，跟随着大部队的步伐进山采茶，走在乡间小路还有一些露水打湿了裤脚，看着大自然的风景、呼吸着清新的空气给人一种轻松安逸的状态。走过一条小溪之后在爬了几个上坡就在茶园，一眼看过去就是嫩嫩的长生莓芽儿，长势极其诱人。各种选好地方自己开始忙着，过了半晌，休息一下拿出自己备好的饭垫一下肚子之后又继续，采到下午4点多就把茶叶背下山。回到家里休息一会，就开始杀青。
杀青的时候就用一直流传下来的方法锅子下面开始烧火，把整理好的茶叶倒入锅里让它一点点的杀青，同时还要不停的搅拌、当杀青快要完成的时候会出现白霜，在把它出锅用簸箕给长生莓晾起来。
停下来休息的时候我就查阅一下资料长生莓是纯天然植物制成的保健茶，它口感独特含有人体必需的17种氨基酸，14种微量元素和含有较高的植物黄酮，具有提高人体的免疫系统，“长生莓、神茶”来源数百年前的土家人感冒、炎症、尿频，烧、烫伤、痤疮、脚臭都延用此茶内服外用,百岁老人众多，平均寿命在83岁以上。
湘西山区里有着各种各样的土家人风味，长生莓也是不同与其他茶，它既可以药用也可以饮用。土家人好客，来客人都会给他泡一杯浓浓的长生莓。湘西不仅山清水秀旅游地方多，更多是土家、苗族的风俗习惯。
9. 湘西有哪些重要影响力的文化遗产
湘西文化硕果累累，以桑植民歌、湘西土家族打溜子、苗族鼓舞、侗族大回歌、瑶族长鼓舞为主要代表答的大湘西文化遗产，有着非常重要的影响力。
湘西土家族地区的戏剧，较诗歌、歌舞要产生得晚二些。“改土归流”以前，在歌舞小演唱中已出现戏剧的萌芽。“改土归流”以后，出现了傩愿戏、土地戏等。
而后，酉戏、南戏、川戏通过传播吸收、改造，已成为土家族喜爱的地方剧种。其中《茅古斯》是影响较大的原始戏剧。
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十二悬门（下）版 第九章 我是鬼？权
日至晌午，荒原之上烈日炎炎，野草滚着阵阵热浪扑面吹来。
沈牟白一动不动地站在土路上盯着唐四老人施针，我真搞不懂是不是当过特种兵的人都有一种受虐倾向，这么大热的天竟然还能笔直站上六七个小时，这家伙真不知道是不是人来的。
当然除了沈牟白以外，还有唐四老人也是一副雷打不动地捏着那根银针一点一点在男人颈三寸处刺入又拔出，随着老人的银针抽动，那个只剩半条命的男人脸上开始一点点泛起红润。看来这银针刺穴果真是有起死回生的功效，不过就是这代价未免太大了。一针就直奔死穴而去，一般人还真是不敢尝试，稍有不慎那就要立刻去阎王殿报道了，当然就算被救活了，依唐四老人所说也要短十年的阳寿，因为这救命绝招对身体是极大的损害。
良久后，只见蹲在地上的唐四老人长长舒了一口气，用袖子擦擦额头的冷汗扭头对我们说道：“活了。”
说完，老人两眼一翻，手中银针落地，身体颓然倒地。
我和沈牟白见势不好，赶忙……
以上